ценностно-смысловые, культурные аспекты

О словах и ценностях и смыслах – О совести, добре и зле, и духе

«Человек сперва вкладывал ценности в вещи, чтобы сохранить себя, – он создал сперва смысл вещам, человеческий смысл! Поэтому называет он себя «человеком», т.е. оценивающим. Оценивать – значит созидать: слушайте, вы, созидающие! Оценивать – это драгоценность и жемчужина всех оцененных вещей. Через оценку впервые является ценность; и без оценки был бы пуст орех бытия. Слушайте, вы, созидающие! Перемена ценностей – это перемена созидающих».

Так говорил Заратустра[1].

О том, что для «возрождения язычества» как культурного феномена недостаточно использовать те или иные понятия, термины или слова, взятые сами по себе – без их отнесения к стоящему за ними способу мысли (и что самое главное – организующим этот способ ценностям), и что, стало быть, главное различие между язычеством и тем, что его отрицает, заключается не в словах как простых именах (или обозначениях), а прежде всего в самой организации (или структуре) мышления, – о том мало помышляют сегодня, полагаясь в основном на субъективно-личностную интуицию и прямо утверждаемую неясность (многозначность) тех же самых вербальных выражений, способную вести при желании в любую сторону, сродни художественному творчеству. Однако приняв стезю «многозначности», тем самым ведь и язычество ограничивают игровой сферой искусства, низводя его до уровня субъективной (и в этом смысле, конечно, значимой) деятельности, в то время как для его подлинного, онтологического возрождения потребовалась бы настоящая семантико-лингвистическая революция, способная растопить аксиологически-нейтральный «лед» современности, возвращающая и восстанавливающая прежде всего ценностно-восприимчивое сознание «язычника». О необходимости такой радикальной перемены в мышлении свидетельствует несомненный факт глубочайшей укорененности в современном массовом сознании как специальных (т.е. имеющих специфически безразличную цель) слов и понятий, прямо мешающих его обращению к ценностям, так и множества напрямую не связанных с заложенной в них структурой мышления просто отвлеченных терминов, способных поддерживать в сохранном виде господствующий универсум одномерности, единственным действенным выходом за пределы которого как раз и оказываются живые ритуалы, обряды, практики современного язычества, первейшее предназначение которых в этом смысле – именно в восстановлении переживания вообще, непосредственно связывающего с природным миром и входящего важнейшей структурной компонентой в ценностно-организованное сознание любого «язычника».

Итак, вот термины первого уровня, которые не могут употребляться язычниками, не меняя их сознания в чуждом им направлении: грех (греховность – безгрешность), спасение (жертва – искупление), в которых происходит радикальное отделение человека от мира и его противопоставление миру. И далее, хотя и под большим вопросом (как «да» и «нет»): совесть (совестливость – бессовестность), вера (вера – безверие), дух (духовность – бездуховность).

Данные термины в своей совокупности характеризуют специально иудео-христианскую доктрину и являются деформирующими, с точки зрения природного мышления, конкретно-абстрактными, т.е. конкретными именами, относящимися к абстрактной (отвлеченной) действительности. Поэтому они носят дуалистический (антиномический) характер. Хотя получили распространение далеко за пределами иудео-христианской доктрины, они составляют ее сущность, ключевые моменты и не могут быть изменены. Как понятия (концепты), содержащие совершенно определенный, неизменный смысл, они являются словами-ловушками, используя которые, любой человек, в том числе язычник, принуждается мыслить в категориях иудео-христианства. Хочет он того или нет, но благодаря данным концептам его мышление неизбежно делается одномерно-дуальным, способным к восприятию библейского проекта в целом. И наоборот, способность обходиться без данных терминов при объяснении многосложной реальности мира и своего к ней отношения означает способность человека выразить адекватно языческое мировоззрение.

Следующие термины являются терминами второго уровня, т.е. терминами, допускающими как иудео-христианскую, так и языческую (ценностно-нагруженную в рамках непосредственного переживания) интерпретацию, а потому их использование со стороны язычников возможно, однако исключительно с оговорками и разъясняющими дополнениями: бог, личность, добро и зло, смысл жизни, самопознание, свобода и др. Данные термины являются абстрактно-конкретными, т.е. являются абстрактными (отвлеченными) именами, относящимися к конкретной действительности. Они возникли раньше, или параллельно с библейской доктриной, но после включения в иудео-христианский проект первоначально заложенный в них смысл кардинально изменился (сделался отвлеченным). В настоящее время они действуют, как и термины первого уровня, в качестве слов-ловушек, принуждающих мыслить по определенно заданной схеме. Чтобы избежать этого, необходимо делать разъясняющие оговорки. Например, «языческий» Бог, или смысл жизни «с языческой точки зрения».

Терминами, составляющими собственно языческое мировоззрение, являются конкретно-конкретные термины, т.е. понятия, несущие конкретную смысловую нагрузку и относящиеся к конкретной действительности – к вещам. Последние – суть эпифеномены сознания, в которых в равной мере присутствует как смысл (мышление), так и ценность (переживание). Проверить это можно, используя конкретные имена применительно к тем или иным языческим Богам и к соответствующим им мифологическим описаниям как вещам. В язычестве всякая реальность конкретна (быть реальностью и означает обладать конкретностью), и следовательно, ценностно насыщена. Абстрактные же (метафизические) понятия и суждения не выражают собой никакой реальности (кроме реальности отвлеченной), и потому являются бессмысленными (не относящимися к реальности мира и жизни) понятиями и суждениями. К примеру, все дуальные (парные) понятия, такие как «добро» и «зло», «истина» и «ложь», «красота» и «безобразие» и т.д. (а таковыми являются все наиболее общие понятия), не могут обозначать собой ценности. Добро могло бы быть ценностью только в том случае, если бы оно было ценно для нас безотносительно ко злу; соотносительность же его с последним прямо указывает на то, что оно в основе своей является отвлеченным смыслом (!), а не ценностью, и следовательно, не выражает собой конкретной реальности мира, определяемой языческим политеизмом (ценностно-смысловым «полиархизмом», или «полиархией»). Чтобы быть включенными в языческое мировоззрение, такие парные понятия (по сути, «антиномии» мышления) должны фиксировать равную ценность того, что они собой обозначают, т.е. в основе своей они должны перестать быть отвлеченными понятиями.

Но, как уже отмечалось, помимо чисто формального, логического разграничения используемых терминов (как определенных концептов, относимых к той или иной организации мышления), возможно интуитивное следование природному способу мысли, характерному для язычества – в чувственно акцентированных деятельностях и обрядовых практиках последнего. Принципиальное отличие языческого универсума мира и мысли состоит в опоре не только на смысл, но и на ценность. Языческий мир «населен» вещами, обладающими сразу «двумя сущностями» – не только сущностью мышления, но и сущностью переживания. Данное обстоятельство служило источником постоянного сопротивления навязанной «сверху» одномерной матрице ценностно-безразличного мышления, что проявлялось как раз в попытках переосмыслить изначально чуждые природному мышлению понятия, такие как «совесть», «дух», «спасение», «смысл жизни», «добро и зло» и т.д., в исконно языческом смысле. На уровне общих слов и понятий неизбежно происходила своего рода ползучая ценностная реабилитация язычества, хотя и в терминах, с самого начала для этого не предназначенных. В итоге христианство, само того не желая, предоставляло превосходно разработанный философский (умственный) аппарат в руки тех, с кем оно вело постоянную идейную борьбу.

Ныне языческий Ренессанс – это возрождение природного мышления и основанного на нем исконно языческого мировоззрения сразу и одновременно во всех областях человеческой деятельности – в религии, философии, науке, искусстве, политике и т.д. То есть это именно кардинальное изменение способа мысли, способа отношения к миру и человеку, возвращение ценностных традиций европейского мышления. При этом косвенным свидетельством начавшихся глубоких исторических изменений является резкое повышение идеологической активности иудео-христианства, направленное на борьбу с язычеством, как и с остатками политического и религиозного влияния ортодоксального христианства (так называемого античного, или языко-христианства), вобравшего в себя многочисленные «синкретические», этнические элементы, в которых (преимущественно в бессознательной форме) сохранилось древнее языческое наследие Европы.

Поэтому с точки зрения культурных перспектив языческого возрождения, следует различать два совершенно разных, даже взаимоисключающих отношения природного сознания к христианству, обусловленные двойственной (переходной от яхвизма к язычеству) природой последнего: есть (1) критика христианства «слева», и есть (2) критика христианства «справа». Абстрактная, крайне отвлеченная («вообще» и «в целом») либеральная, как и марксистская критика «слева» (вроде бессмысленных, априори недоказуемых, но зато эффектно звучащих обличений «церковь всегда преследовала ученых», «христианство – враг свободы личности» и т.д.), имеющая своей целью освободить место для еще более «отвлеченных от жизни», чем само христианство – иудео-христианства, христианских ересей, «ничтойности» яхвизма (религии древних евреев), секулярной морали, нигилизма и атеизма, в конечном счете, ослабляет не христианство, а язычество – как раз в том, в чем подлинное язычество и подлинное христианство (языко-христианство) совпадают – в их отношении к универсуму природной жизни. Вот почему, присоединяясь к критике христианства «слева», некоторые язычники тем самым превращают родное язычество всего лишь в одну из маргинальных сект современного реформированного иудаизма. Только последовательная и четко сформулированная критика христианства «справа» (как общего с яхвизмом способа мысли, общих с ним нормативных требований, гносеологического монизма и вытекающей из него «духовности» и т.д.) позволяет избежать формального отождествления язычества с иудео-христианством, выявляя самостоятельную концептуальную позицию язычества, в том числе и в отношении культурных перспектив собственного возрождения. Отсюда фундаментальная роль «правых» идей и «правого» движения вообще в формировании язычества: именно «правые» (внутренне преображающим действием «назад», к «истокам») идеи делают современное «мейнстримовое» оккультно-магическое, во многом сформированное мистическим яхвизмом – каббалой, неоязычество в подлинном смысле природным Язычеством – неодномерным мышлением, сконцентрированным на прирожденной «сути» вещей, отброшенной иудео-христианством. И наоборот, несомненно обратное воздействие прирожденного сознания на формирование современных «правых» идей, которые обретают свою цельность и завершенность только в прямой связи с исконным языческим мировоззрением.

Последнее ведет к переосмыслению традиционно представленных религий, «вер» через их отношение к природному миру, чьи законы репрезентируют намерения Высших Сил: если Природа и ее законы признаются созданными высшей силой, то религия – всего лишь смертными людьми, которым свойственно ошибаться. Поэтому религия может быть полезной, но может и работать во вред обществу, особенно если она сознательно отрицает мир. Искренность молящегося раскрывается в соединении с Природой, в поклонении ее величию и таинственному порядку бескрайнего макрокосма. Так мыслящий человек, с одной стороны осознает себя «никем», несущественной частицей пред ликом Природы, но с другой – обнаруживает в себе высшую ценность, ценность звена цепи всеобщей судьбы, без которого эта цепь разорвется. Так рождаются гордость и почтение. Так приходят к гармонии с природой, а с ней возвращаются сила, мир и уверенность…

Фрагмент книги:

Герасимов Д.Н. Мир как ценность. Разговоры о язычестве.

Сборник философских размышлений о современном язычестве, выполненных в разных жанрах – от эссе и статей до коротких заметок и «постов», которые не претендуют на полноту и завершенность, но могут стать источником вдохновения для всех интересующихся данной темой. ISBN 978-5-4483-6093-0

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Вся книга - https://ridero.ru/books/mir_prekrasnyi_i_uzhasnyi/

Сайт всех книг автора - http://dm-gerasimov.ru/

или во что «верит» современное язычество[1]

Истоки современного значения слова «вера» – «Принцип веры» в современном язычестве – Вера и воля: исконное содружество природного мышления – От «принципа веревки» к «принципу равновесия (или судьбы)»

«Вытекающая из веры мораль имеет своим началом и мерилом только противоречие природе и человеку».

Л. Фейербах. «Сущность христианства»[2].

«Речь на самом деле идёт о судьбе и предназначении: о том, к чему мы себя предна­значаем, и, для начала, о том, хотим ли мы ещё вообще себя к чему-либо предназначить».

Ален де Бенуа. «Как можно быть язычником»[3].

Начнем движение по основным категориям языческой мысли. Остановимся подробнее на таком ключевом для иудео-христианства понятии, как «вера», которое тем не менее продолжает создавать известное напряжение далеко за пределами собственных направлений, в том числе и среди современных язычников. Кажется, это единственное понятие (из числа общих у язычества и иудео-христианства), которое продолжает вызывать наибольшие опасения и даже если принимается той или иной группой современных язычников в качестве приемлемого для себя, то всегда с существенными оговорками и, как правило, сильно переосмысленное, полностью оторванное от собственного исторического и теоретико-познавательного контекста.

Несмотря на то, что понятие «вера», которым, начиная с перевода ветхого завета в III-I вв. до н.э.[4], чаще всего пользуются при объяснении специфического феномена религиозной жизни, греческого происхождения – «пистис» (др.-греч. Πίστις, что значит вера, доверие, кредит, верность, убежденность, удостоверение), в исходной греческой культуре оно не имело такого широкого распространения, которое впоследствии получило благодаря христианству. Как и многие другие понятия, выросшие на греческой почве, с самого начала оно носило достаточно умозрительный, отвлеченный характер, но даже будучи таковым, не занимало сколько-нибудь существенного места ни в традиционной греческой религии, ни тем более в «философии», посвятившей себя рационалистическому «развенчанию» мифологического строя родной культуры («от мифа к логосу»). Ни греческая религия, ни тем более философская форма ее отрицания (или самоотрицания) не знали понятия «веры» (в качестве основания чего бы то ни было) и не нуждались в нем, хотя последнее, несомненно, могло балансировать и теряться где-то между понятиями «нус» (др.-греч. νοῦς – объективный мировой разум) и «докса» (др.-греч. δόξα – субъективное человеческое мнение). Во всяком случае, для настоящего грека (вплоть до конца классической эпохи) в сравнении с приближавшей к Богам проблематикой «разума» «вера-пистис» была чем-то очень периферийным, не достойным внимания. Об этом свидетельствует, к примеру, тот факт, что вплоть до начала средних веков вера не включалась в число традиционных античных «добродетелей», рассматриваемых в качестве «кардинальных» (или самодостаточных) и вообще никак с ними не сопоставлялась.

Подлинным источником «веры» (в качестве необходимого основания любой «религии» – отсюда определение последней как «верования», «веры в бога или богов», «вероисповедания» и т.д.) становится лишь Библия, в которой вера впервые обретает фундаментальное значение специфической «связи» избранного народа со своим «Богом» (Яхве). Синоним греческой «пистис», еврейское слово «aman» (emun, emunah, emeth) имело несколько значений, в том числе и «верить», «доверять». Именно в этом значении позднее перекочевавшее в новый завет слово древнееврейского происхождения, которое стали произносить «амин» (произношение по Иоганну Рейхлину) вместо оригинального «амен» (произношение по Эразму Роттердамскому), встречается уже в ветхом завете – в Быт. 15:6, Втор. 32:20, Авв. 2:4, Пс. 5:9, Ин. 3:33 и др. Хотя в русском языке еврейское «амин» используется как подитоживание молитвы или как термин, что-либо подтверждающий: «истинно, да будет так», в действительности – это подтверждение высшей истинности заявления и согласия со сказанным. Говоря «амин» (аминь) выражают согласие и принятие сказанного, а также подчинение тому, с чем согласились.

Но характерно, что в ветхом завете слово «вера» имело все еще преимущественно глагольную форму («веровать»), тогда как существительное, т.е. более подходящая для дефиниции, форма впервые появляется только после более тесного соприкосновения иудаизма с греческой философией в период форсированного перевода ветхозаветных и возникновения новых, христианских текстов. В сравнении с пятикнижием, в котором вообще отсутствовало какое-либо определение веры, да и само это слово встречается всего несколько раз, с приращением нового завета происходит кардинальный сдвиг в направлении его максимальной акцентуации. Впервые развернутое определение веры дает ап. Павел, согласно которому «вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр.11:1). Всего в относительно небольшом новом завете термин «вера» (в этом новом значении греческой «пистис») употребляется более 300 раз! Указание на веру, как условие спасения («нельзя спастись, иначе как через веру»), можно найти в Ин. 3:15; 5:24; 6:40,47; 20:31; 1 Петр. 1:8-9; Рим. 1:16-17; 3:22; Гал. 2:16; Еф. 2:8 и др. местах.

По сути, новая религия целиком строит себя на понятии «веры», хотя и присутствовавшем в иудаизме, но уже значительно более определенном в соответствии с требованиями господствовавшей в средиземноморье и ориентированной на «разум» греческой культуры (это один из примеров того, как библейское содержание постепенно обретало для себя совершенную греческую, эллинистическую форму «отрицания»). Именно христианство впервые в истории необыкновенно высоко поднимает религиозное значение «веры» (помимо иудаизма, прежде вера – «vareiia» – встречалась, пожалуй, только в Авесте, священной книге зороастризма, своим дуализмом оказавшей заметное влияние на древнеиудейских составителей Библии), настолько, что последняя становится одним из наиболее узнаваемых «маркеров» не только христианства, но и всякой религии вообще. Отныне принадлежать к религии значило быть «верующим» – «неверующий» не мог производить религию (точно так же, как «немыслящий» не мог производить «философию»). Но благодаря христианству вера начинает не только организовывать пространство религии (как особой формы мировоззрения, отличной от всякой иной – отныне рассматриваемой в качестве «светской», «нерелигиозной» формы сознания). Христианство в лице Григория Великого (конец VI в.) вводит ее в число фундаментальных человеческих добродетелей, без которых человеческая жизнь потеряла бы смысл. Очевидно, что такая выдающаяся акцентуация «веры» в зарождавшемся христианстве обусловливалась не только необходимостью самоопределения в рамках исходной иудейской (и шире – восточной) традиции, но в значительной мере общим культурным контекстом – острой полемикой с доминирующей в античности греческой культурой, ориентированной преимущественно на рациональные («аполлонические», по Ф. Ницше) формы. И, в частности, полемикой с одним из самых значительных своих конкурентов – выросшим непосредственно на греческой почве и наиболее полно выражавшим дух ее разложения «гностицизмом».

Происходившая из греческой философии (все остальные источники, в том числе древнеегипетские, носили скорее дополняющий, нежели определяющий характер), гностическая религия зарождается одновременно с христианством (в I-III вв. н.э.). С самого начала их судьбы оказываются неразрывно связанными и в дальнейшем (вплоть до настоящего момента) будут постоянно переплетаться, образуя сложные исторические сочетания и контроверзы. Так, уже многие из числа первых христиан были гностиками (и наоборот) – создавшие самостоятельные школы Керинт, Карпократ, Сатурнил, Кердон, Маркион, Апеллес, Север, Клемент, Татиан и др.[5] Причин такой исторической (и идейной) близости много – прежде всего, общие библейские источники и общий взгляд на мир как «недолжный», «лежащий во зле» или «падший». Существенные различия начинались, однако, в объяснении механизмов, создавших такое положение вещей, и соответственно, в предлагаемых путях «спасения». В отличие от христианства, гностицизм апеллировал не к «абсурду» <библейского ничто>, а к «разуму» <греческой философии> (в том виде, какой он принял уже в позднеантичную эпоху – прежде всего, в неоплатонизме, противопоставлявшем себя в том числе и христианству), поэтому магистральный путь к спасению человечества виделся ему не через веру, а через приобретение особого рода мистического «знания» (отсюда «гносис», от греч. γνώσις – «знание»). Можно сказать, в период возникновения христианства (в столкновении с греческой культурой и философией) происходила неизбежная поляризация набиравшего силу дискурса отрицания (и связанного с ним пессимистического умонастроения), расщепление его на две взаимоисключающие возможности – веру (а-гносис) и собственно гносис. Причем предлагаемый гностиками путь «познания» был не менее иррационален, чем классический иудейский путь «веры», ведь речь шла не об обычном (дискурсивном, эмпирическом) человеческом знании (или философском познании, в смысле классической греческой философии), а о возможности мистического (сверхчувственного и одновременно сверхлогического) познания в божественном разуме («логосе»). Последнее добывалось изменением познавательных способностей человека, в том числе и общими с христианством практиками (или «техниками») аскезы («умерщвления плоти»). Как и вера, знание здесь тоже было понятием супранатуральным, сверхъестественным, метафизическим – «откровенным» (доступным лишь в форме мистического откровения). Последнее – то, на чем, сходятся все мистики. Согласно Г. Йонасу, гностическое «знание» «строго ограничено опытом откровения. …является не просто теоретической информацией об определенных предметах, но как таковое является видоизменением состояния человека и наполняется функцией спасения. …Поэтому в более радикальных системах, подобных валентинианской, «знание» является не только орудием спасения, но истинной формой, в которой задача спасения, т.е. конечная цель, достижима»[6]. Или, как пишет другой исследователь гностицизма С. Хёллер, если монотеистические «религии – иудаизм, христианство и ислам – в своей основе делали большой акцент на вере», то в «отличие от них, гностический ум стремится (и в конечном итоге достигает своей цели) не к вере, но к внутренней сущности знания, которое освобождает его от бессознательного и, в конце концов, переносит за пределы оценок самого существования. Это состояние, весьма вероятно, имеет большое преимущество по сравнению с простой верой или убеждением»[7]. Характерно, что постепенное вымывание мистической составляющей в споре «веры» со «знанием» в новое время привело не к устранению этой антиномии и их примирению, а лишь к падению самого «принципа веры», и никакая «философская» (т.е. нерелигиозная) вера К. Ясперса здесь уже не могла помочь.

Но был еще один аспект, на который стоит обратить внимание – так называемое магическое сознание…

Фрагмент книги:

Герасимов Д.Н. Этос язычества. Введение в проблематику.

В сборнике из трех работ («Вера и воля», «Этос язычества», «Ценность, смысл, бытие») рассматриваются проблемы соотношения ценности и смысла в структуре природного мышления в современном нативизме, затрагиваются актуальные вопросы философско-мировоззренческого характера. ISBN 978-5-4483-5595-0.

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Вся книга - https://ridero.ru/books/etos_yazychestva/

Сайт всех книг автора - http://dm-gerasimov.ru/

Значительный теоретический интерес к ценностной проблематике в настоящее время обусловлен, в первую очередь, процессом тотального обесценивания мира – ускоряющимся разрушением не только так называемых традиционных ценностей (пола, семьи, рода, прирожденности, родины и т.д.), но и ценностных систем как таковых. В современном массовом сознании происходит не только радикальная замена одних ценностей на другие («переоценка»), но и аннигиляция ценности как таковой (через постепенный отказ от фундаментальной способности к «ценению»). Или, как пишет Серякова А.Ю., современное «общество …характеризуется аксиологическим кризисом, который связан, с одной стороны, с девальвацией ценности как таковой, с другой – с сосуществованием одновременно нескольких систем ценностей (курсив мой. – Д.Г.)» [2]. И то и другое, несомненно, провоцирует общество постмодерна приблизиться к такому состоянию, когда наиболее востребованным (с рациональной или прагматической точек зрения) будет полное отсутствие каких-либо ценностей (и оценок) вообще, по-настоящему ценностно безразличное состояние. Быстрый рост информации, связанный с появлением и распространением письменности, привел к установлению господства в европейской культуре «одномерного» («классического») способа мыслей, начало восхождению которого было положено 2-2,5 тысячи лет назад. Понимание данного обстоятельства подводит к необходимости разработки современной неклассической теории ценности в качестве альтернативы классическому способу представления ценностных проблем между двумя противоположными полюсами, в равной степени интеллектуализирующими ценность – идеалом (абсолютизмом) и абсурдом (релятивизмом). Несмотря на взаимную противоположность оба полюса традиционной европейской мысли сходятся в характерной для них недооценке фундаментальной человеческой способности к переживанию, ответственной за возникновение феномена ценности. Поэтому привлечение гносеологического анализа с точки зрения предметного содержания понятия ценности является важным условием преодоления устоявшихся – онтологических – подходов в исследовании ценности. Что, в свою очередь, гарантирует рациональное познание природы ценности (по ее предельному отношению к смыслу, и наоборот), взамен произвольной игры в бесконечные смыслы на основании субъективной оценки, оправдывающей, при желании, любые «ценности» и любое понимание ценностей.

В противоположность устоявшейся традиции главной целью данной работы является гносеологическое обоснование несовпадения ценности и смысла – как самостоятельных (или отдельных) атрибутов сознания, прежде всего, в силу предметного расхождения двух фундаментальных способностей человека – сердца и разума.

1.1. О различении ценности и смысла – 1.2. Формальные определения ценности – 1.3. Краткий взгляд на историю аксиологии: от неразличения ценности и смысла к их различению

Неклассический философский подход в исследовании проблемы ценности базируется на предположении существования двух равновеликих «начал» философии – сердца и разума, имеющих равное значение для всей ценностной проблематики. Однако чтобы такой подход получил достаточное теоретико-методологическое обоснование, он должен быть обоснован с точки зрения способности человека к познанию, т.е. рассмотрен прежде всего гносеологически.

Опытно-эмпирической базой такого рассмотрения является сам факт обладания человеком двумя способностями, одинаково значимыми для него как в повседневной практической деятельности, так и в деятельности теоретической – (1) способностью ценить (производить ценности) и (2) способностью мыслить (производить смыслы). Обе эти способности – в обыденности определяемые как сердце («переживание») и разум («мышление») – составляют естественную предпосылку гносеологического различения ценности и смысла и, следовательно, фундаментального утверждения самостоятельного характера ценности как таковой, что также необходимо для определения предметной области философии ценности как науки.

То, что ценность не есть смысл, а смысл не есть ценность, представляется вполне очевидным и бесспорным, во-первых, с формально-терминологической точки зрения (иначе они были бы дублирующими понятиями – даже в случае возможных понятийных взаимопереходов) и, во-вторых, с точки зрения интуитивно схватываемого содержания самих понятий. В русском языке слово «ценно-сть» (то, что ценится) и слово «с-мысл» (то, что мыслится), как самостоятельные языковые термины, характеризуют собой разные виды деятельности. Смысл представляет собой когнитивную, познавательную деятельность человека, а ценность – деятельность аксиологическую, эмоциональную: смысл мыслится – ценность переживается.

Насколько мышление отличается от переживания, настолько оба вида деятельности предполагают отличные друг от друга способности человека, в обыденности противопоставляемые друг другу по условной локализации в различных частях человеческого тела: если смысл относится по преимуществу к «голове» (мышлению), то ценность к «сердцу» («чувству», переживанию). При этом «переживание» вовсе не является противоположностью мышления, или «антимышлением», «мышлением наоборот» и т.п., как это иногда понимают, связывая с ним «весьма обширный опыт постижения иррационального, смутного, хаотичного, нестабильного»[3] и, естественно, ведущий прямиком к «эзотерике, мистике, оккультизму»[4], а образует именно отличную от мышления и вполне самостоятельную способность человека, его «сердце».

Классический дуализм сознательного – бессознательного (подсознательного) совсем не учитывает этого сложного состава сознания и описывает работу последнего монистически – исключительно с точки зрения рационального мышления и вопреки другой человеческой способности – способности к переживанию (или «ценению»). Здесь и далее условимся называть одномерным сознанием сознание без ценности, т.е. такое сознание, в котором слабо или совсем не задействована способность к переживанию. Соответственно, одномерное мышление – это мышление, не различающее ценность и смысл (отождествляющее, либо антиномически противопоставляющее их) в структуре собственного сознания. Переход к сознанию (как осознанию) осуществляется не от бессознательного (или «предсознательного») – что означало бы фактическое отождествление сознания с мышлением (!), а от неразличения ценности и смысла – к их различению. Недостаточно что-то сделать мыслимым – перевести из актуально немыслимого в актуально мыслимое, необходимо еще, чтобы то, что мы мыслим (что стоит за нашей мыслью), одновременно переживалось нами. Иными словами, в направлении одной вещи должны быть задействованы сразу обе способности, а не одна – что возможно только в том случае, если эти способности не направляются непосредственно друг на друга, а каждая из них актуализируется своим собственным предметом. Только это и может значить сознание как осознание. Или, как пишет один из творцов современной теории ценностей Р.Г. Лотце, самосознание «не что иное, как уяснение бытия-для-себя, состоявшееся с помощью средств познания, да и оно вовсе не необходимо связано с саморазличением Я от противоположного ему не-Я (курсив мой. – Д.Г.)»[5].

Данное различие между двумя фундирующими способностями человека (поскольку оно апеллирует к переживанию) нельзя вывести иначе, как опираясь на опыт – методом психологического самонаблюдения. На это в свое время указал уже один из наиболее известных представителей философии жизни В. Дильтей, отстаивавший независимый от мышления характер чувства («переживания»), однако так и не сумевший до конца выйти за пределы традиционной гносеологии, требовавшей превращения чувства пусть и в особое (или только частичное), но все же «познание», которое могло бы составить основу специфически психологического «понимания» или «толкования» жизни, отличного от естествоведческого объяснения явлений (метод «тотального психологизма»): в языке, мифах, литературе и искусстве, во всем, чего касалась рука человека, по В. Дильтею, «мы видим перед собою как бы объективированную психическую жизнь: продукты действующих сил психического порядка, прочные образования, построенные из психических составных частей и по их законам» [6]. Таким образом, в своих работах В. Дильтей стремиться обосновать, что «психологическое» является «сквозным» для всего процесса развития мышления и познания, что психическое не только ценностно нагружено, но нагружено положительно, и не только в бытийном плане, но и в познавательной сфере.

Тем не менее, никаких теоретических предпосылок для различения двух фундаментальных способностей человека не существует и существовать не может, поскольку оно касается двух предельных понятий – (1) мышления, которое будучи первичным понятием «нельзя определить с помощью других понятий»[7] и (2) переживания, которое, на наш взгляд, является столь же мало определимым, интуитивным понятием, как и мышление. Здесь нельзя не согласиться с одним из основателей современной аксиологии М. Шелером, утверждавшим, что существует «вид опыта, предметы которого закрыты для разума, в познании которых он слеп, подобно тому как ухо и слух слепы к восприятию цвета; это такой вид опыта, в котором мы постигаем… ценности»[8]. Поэтому в случае, если конкретный философский дискурс запрещает какие-либо ссылки на опыт, в частности, личный опыт исследователя, данное положение (о различении двух способностей человека) должно рассматриваться в качестве аксиомы – далее не доказуемого положения, принимаемого на веру в рамках нашей философии ценности.

Невозможность выведения логическим путем доказательства отличия того, что есть мышление, от того, что есть переживание, является также главной причиной, почему исчерпывающаяся данным тавтологическим различением традиционная философская методология почти никогда не делает следующего необходимого шага во взаимной дифференциации ценности и смысла. А именно отказывается, а в некоторых случаях и прямо не допускает их различения по предмету. Тем самым последовательно отстаивая эссенциалистский, существенно одномерный подход, основывающийся явно или неявно на принципе неформализованного тождества (не только мышления и бытия, но также ценности и бытия, языка и мышления, а следовательно, ценности и смысла). С точки зрения «классического» дискурса предполагается необходимым, что ценность и смысл обладают предметным единством точно так же, как они могут относиться к одной и той же вещи одновременно. Точнее сказать, здесь, на предметном уровне они просто не различаются – и ценность как таковая (как нечто, отличное от смысла – а это и есть ее определение) отсутствует! Не случайно в классической философии до XIX в. проблемы ценности не существовало вовсе (как и самого термина «ценность»), и впервые формулироваться она начинает только с появлением неклассического дискурса.

Фрагмент книги:

Герасимов Д.Н. Рождение ценности. Очерк философии ценности.

Как можно было бы вернуть все вещи мира? Философская теория ценности, представленная в данной книге, пытается дать ответ на этот и многие другие актуальные вопросы современности, определяя собой новый, восходящий вектор культурного сознания — от обесценивания мира и человечества к возрождению природного мышления на основе гносеологического различения ценности и смысла. ISBN 978-5-4483-5644-5.

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Вся книга - https://ridero.ru/books/rozhdenie_cennosti/

Сайт всех книг автора - http://dm-gerasimov.ru/