?

Log in

No account? Create an account

МИР БЕЗ ЦЕННОСТИ

Дискурс отрицания[1]

Предупреждение читателю – Странное христианство (случай вместо предисловия) – Отношение к иудаизму и христианству – Дух, противный природе – Человеческая недостаточность – От мифа к абсурду – На шаг от падения – Анти-человечество – Резюме (Демаркация)


«Истребите все места, где народы, которыми вы овладеете, служили богам своим, на высоких горах, и на холмах, и под всяким ветвистым деревом. И разрушьте жертвенники их, и сокрушите столбы их, и сожгите огнем рощи их, и истребите имя их от места того».

Втор. 12, 2-3.[2]

«Эта группа людей будет жить и развиваться среди человечества, но против человечества, отрицая самый его корень. Наконец, в каждом племени и народе эта группа не будет иметь связывающих боковых скреп в виде горячо лелеемого родства. …Племени, народа, рода – нет. Будущего – нет».

Василий Розанов. Люди лунного света[3].


Предупреждение читателю

Очевидно, христианство, так или иначе обратившееся «вспять», вновь ставшее тем, с чего оно начинало, окончательно отметается от внутренне присущей ему чувственной конкретики, предпочитая взамен отвлеченную магию чисел, формул-заклинаний «чистого» мышления, которыми скрытая в нем противоположность прирожденности получает возможность опосредовать свое негативное отношение к миру. Так стремление спрятаться за абстрактное «объяснение» почти всегда обнаруживает в основе своей существенный «недостаток бытия». И однако это всего лишь «частная особенность» однобокого мышления (из которой хотели бы вывести всеобщий принцип), особенность замкнутого, вечно одинокого сознания, облекающего собственную человеческую недостаточность в властолюбивые формулы «священного писания». В этом значении, тип «обратившегося вспять христианина» основывается по преимуществу на принудительном (со стороны «разума») подавлении ценностной составляющей мышления, т.е. не на естественной для любого человека «захваченности миром» и связанном с этой захваченностью непосредственном переживании ценностей, а уже на переживании смыслов, противопоставленных миру как «целому». Непосредственное восприятие мира в переживании здесь «предметно» подменяется отвлеченной схемой, «понятием», «логикой»: происходит это, когда переживают только то, что понимают, и не допускают переживания, отличного от мышления. В результате, взамен соприсутствия «ценности» и «смысла» остается только смысл, который вместе с тем перестает быть уже и смыслом, поскольку мышление делается одномерным, «сверхприродным», в самом себе сосредотачивающим (1) способность мыслить (познавать) и (2) способность переживать (быть и любить). Одномерного человека нет там, где нет эмоциональных подвижек сердца по поводу какой-нибудь «идеи», «истины», «доказательства» или «решения» (хотя бы даже в качестве «анти-идеи», «абсурда»), где вывернутое наизнанку сердце не принуждается «мыслить» и «верить», и где ему запрещается быть чем-то еще, кроме мышления… Там же, где появляется какое-нибудь «верую в то, что…», т.е. переживаю и радуюсь только по поводу того, что мыслю или что открывается посредством языка и упорядочения, упрощения в языке, там-то и обнаруживается фантастическая анфилада смыслов, ведущая прямиком на обратную сторону христианства! Туда, где тайный «спаситель» раскрывает свои объятия всем страждущим… В глубине переживания, раньше живого опыта, прежде опыта жизни обязательно должна быть какая-нибудь схема, какое-нибудь речение, какое-нибудь «потому что» или «для того чтобы» (хотя бы в качестве отрицания этого «что»), иначе переживание доставляет только страдание, оказывается страданием. Мало кто способен заметить таинственное обращение духа, составляющее самую суть иудео-христианской редукции сознания. Обнаруживаемый здесь способ мысли оказывается столь же неустранимым, сколь и чуждым – не находящим ни предмета, ни метода, ни даже категориальной почвы для «диа-лога» с ним…


Странное христианство

(случай вместо предисловия)


«Когда жизненный центр тяжести переносят из жизни в «потустороннее» – в ничто, то тем самым вообще лишают жизнь центра тяжести».

Фридрих Ницше. Антихрист. Проклятие христианству[4].


Не отвлекаясь на детальное опровержение очередной статьи одного публициста (2006)[5], отметим, однако, что последний не стесняется афишировать в качестве своих философских наставников (очевидно, «христианского персонализма») Л. Шестова и М. Бубера (наиболее известных представителей современного «реформированного» иудаизма). Настойчивая некритичность, или даже симпатия, с которыми убежденный христианин обращается к иудейской интеллектуальной традиции, заставляют предположить, что и сделанное им полемическое уподобление средневековых жидовствующих современным «русским фашистам», а тех и других – старообрядцам (воплощающим в себе, по его словам, «законнический дух», противный христианству[6]), есть не случайное расстройство мысли, а ее вполне осознанное направление, внутренне согласующееся с указанной традицией, воплощающей в себе логику абсурдного, противоестественного мышления (сформированного «ценностями», прямо противоположными ценностям «нормальной» человеческой жизни – совсем не обязательно ориентированной на борьбу с «природой»). Ибо именно отсюда (из «ничто» жизни, из метафизического отрицания мира и человека «ради <потустороннего> Бога») проистекает та умственно разлагающая «игра в наоборот» (переделывания черного в белое, а белого в черное, истины в ложь, а лжи в истину, соединения никак формально несвязанного, смешения всего и вся под знаком «одного», «другого» и т.п.), следуя за которой любой человек в конце концов перестает нормально мыслить, и вообще что-либо понимать.

Конечно, бессмысленно бороться с абсурдными суждениями, которые сами себя отрицают, бессмысленно опровергать частные детали, когда надо менять сам способ мысли (коль скоро он вывернут наизнанку в соответствии с сознательно принятой логикой противоестественности). Бессмысленно в данном случае говорить и о «злоупотреблении» христианством, о поиске общей идейной почвы в иудаизме. Нет! Возвращаясь «назад», в ветхий завет, христианство не просто становится чем-то отличным от себя. Прав был Ф. Ницше (1888), утверждавший, что христианин – «этот ultima ratio лжи, есть иудей во второй, даже третьей степени (курсив автора. – Д.Г.[7]. Т.е. по неумолимым законам диалектики, «синтез» (вновь обратившееся к собственным истокам христианство) неизбежно оказывается «сильнее» своего «тезиса» (иудаизма): «В христианстве, как искусстве свято лгать, все иудейство, вся наистрожайшая многовековая иудейская выучка и техника доходят до крайних пределов мастерства»[8]. Иными словами, для христианства оказывается невозможным «просто» вернуться назад – возвращаясь, оно многократно усиливает, доводит до крайности то, к чему хотело бы вернуться!

Как известно, «восхождение хазарско-еврейских элементов на высокие должности в Московском государстве было, возможно, одним из факторов, приведших к появлению ереси «жидовствующих» среди русских священников и вельмож XVI в.»[9]. По сути, «жидовствующими» в науке принято называть влиятельную и довольно многочисленную религиозную секту эпохи позднего русского средневековья, представители которой, явно следуя христианскому учению, в то же время тайно исповедовали иудаизм (отсюда характерное название), т.е. на виду, на людях – христиане, а внутренне, в тесном кругу (по духу и сущности) – совсем даже наоборот. Подобное положение вещей неизбежно предполагало постепенное развитие у жидовствующих какого-то особого и самостоятельного искусства непротиворечивого совмещения того и другого в одном мировоззрении (смешения различных понятий в направлении рационального самооправдания) – более утонченного, чем просто искусства «свято лгать» (ведь речь шла прежде всего о том, чтобы найти оправдание для самих себя, исповедующих «готтентотскую мораль»). Традиционный раввинистический иудаизм, базирующийся, как можно было бы выразиться, на монодуалистическом (С.Л. Франк[10]), т.е. лишенном ценности, «аксиологически нейтральном», противостоянии миру, предоставлял им такую возможность. И, несомненно, никто из жидовствующих по определению (в согласии с иудейским законом) не мог быть сторонником русской прирожденности, т.е. человеком, по природе чтущим своих предков (а именно это, прежде всего входит в понятие любви к своему народу). Как раз, напротив, разрушение, обесценивание природного сознания, сознательный разрыв с собственной прирожденностью в духе полного безразличия и даже презрения к родной культуре, «отеческим богам» было естественным для них продолжением противоестественной и идущей от <обостренного до крайности> монотеизма установки на разрыв с природой как таковой. Поскольку же такое обесценивание природы не могло быть открыто выведено из иудаизма, то оно и делалось из христианства, на которое без стеснения переносились ветхозаветные духовные установки. В результате происходила духовная инверсия христианства в иудео-христианство, в «теоретический иудаизм» (по словам К. Маркса, христианин «был с самого начала теоретизирующим евреем; еврей поэтому является практическим христианином, а практический христианин снова стал евреем»[11]), т.е. иудаизм, как бы отчужденный от еврейства, вышедший за пределы национальной обособленности). Иными словами, хотя имеющее лишь косвенное отношение к иудаизму, подобное отрицательное «свободомыслие», непримиримое отрицание всяких вообще особенностей природного сознания, как и связанных с ним культурных традиций, оказывалось напрямую связанным как со своим главным источником с процессом саморазложения еврейских национальных общин в чуждый для них окружающий мир, от которого они продолжали внутренне отталкиваться.

Точно такая же непримиримая логика отталкивания от природного мира присутствует во множестве суждений нашего «христианского» автора. Например, в утверждении, что «христианство означает ценностно безразличное отношение к национальности, т.к. человек во Христе есть только человек как он есть, как личность с одной ей присущей волей, а не как представитель какого-то пола, народа, социальной группы и т.д.», поэтому «отношение к нации, семье полезно, но не может определяться ценностью»; или в суждении о том, что «верховенство права означает верховенство права над моралью, которая является личным делом каждого» и т.д.[12] Следить за всем этим «переворачиванием» смыслов и ценностей (подменой ценностей смыслами, а смыслов – ценностями, обесцениванием смыслов) невозможно, да и нет надобности – достаточно подставлять предлоги «вне», «над» и «без» к возможным предметам, атрибутам и состояниям мира, чтобы заранее знать, каким будет их «ценностное» представление в мышлении нашего «христианина», строго ориентированном на противоположное миру («потустороннее»): вне-семейный, вне-моральный, над-национальный, над-природный, без-государственный, бес-полый (андрогинный) и т.д. Очень ясная и простая логика, достойная внимания сама по себе.

Однако, оставим, наконец, наш случай и перейдем к собственно размышлениям, навеянным данными обстоятельствами.


Фрагмент книги:

Герасимов Д.Н. Мир без ценности. Дискурс отрицания.

Вторая из двух книг (первая – «В поисках себя: Утраченная идентичность»), объединенных общим замыслом погружения в темные стороны исторического христианства и попыткой найти выход к светлой его стороне. Вторую книгу составила одна большая работа с приложениями, посвященная философскому исследованию феномена «иудео-христианства» и его ценностно-смысловых составляющих. ISBN 978-5-4483-5352-9.

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Сайт всех книг автора - http://dm-gerasimov.ru/


[1] Первоначально – «Иудео-христианство: Мир без ценности». Текст данной работы почти целиком вошел в состав кандидатской диссертации «Соотношение ценности и смысла: гносеологический аспект» (2011).

[2] Второзаконие. Глава 12: [Электронный ресурс] // Синодальный перевод Нового и Ветхого заветов. URL: http://rusbible.ru/sinodal/vtor.html (Дата обращения: 05.10.2016).

[3] Розанов В.В. Люди лунного света (Метафизика христианства) // Розанов В.В. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Правда, 1990. С. 138.

[4] Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 667.

[5]Александр Храмов. Ересь жидовствующих: «православный» фашизм: [Электронный ресурс] // Христианский сайт «Для тебя». 2006. URL: http://www.foru.ru/slovo.7654.5.html (Дата обращения: 05.10.2016).

[6] Там же.

[7] Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 668.

[8] Там же.

[9] Поляк А.Н. Новые арабские материалы позднего средневековья о Восточной и Центральной Европе // Восточные источники по истории народов Юго-Восточной и Центральной Европы. М.: Наука, 1964. Гл. IX. Цит. по: А. Кестлер. Тринадцатое колено. Крушение империи хазар и ее наследие. СПб.: Издательская группа «Евразия», 2001. С. 148.

[10] Франк С.Л. Непостижимое. Введение в философию религии // Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 315: «…для умудренного неведения, поскольку оно выражается в антиномистическом познании, единственно адекватная онтологическая установка есть установка антиномистического монодуализма. О каких бы логически уловимых противоположностях ни шла речь – о единстве и множестве, духе и теле, жизни и смерти, вечности и времени, добре и зле, Творце и творении, в конечном итоге мы всюду стоим перед тем соотношением, что логически раздельное, основанное на взаимном отрицании вместе с тем внутренне слито, пронизывает друг друга – что одно не есть другое и вместе с тем и есть это другое, и только с ним, в нем и через него есть то, что оно подлинно есть в своей последней глубине и полноте. В этом и заключается антиномистический монодуализм всего сущего, и перед его лицом всяческий монизм, как и всяческий дуализм, есть ложная, упрощающая и искажающая отвлеченность, которая не в силах выразить конкретную полноту и конкретную структуру реальности (курсив автора. – Д.Г.)».

[11] Бруно Бауэр. «Еврейский вопрос». Брауншвейг, 1843 // К. Маркс. К еврейскому вопросу: [Электронный ресурс] // Marxists Internet Archive. URL: https://www.marxists.org/russkij/marx/1844/jewish.htm (Дата обращения: 05.10.2016).

[12] Александр Храмов. Язычество и христианство: [Электронный ресурс] // Христианский сайт «Для тебя». 2005. URL: http://www.4oru.org/slovo.3864.1.html (Дата обращения: 05.10.2016) и др.

В ПОИСКАХ СЕБЯ

Христианство и прирожденность[1]

До Петра Великого – После Петра Великого – Современность

«Едва ли найдется какое-либо другое человеческое чувство, которое бы в наши дни подвергалось более глубоким изменениям, чем чувство национальное».

Е.Н. Трубецкой. 1912 г.[2]

До Петра Великого[3]

Архетипическая идея православного национализма в России всегда выражала себя в предельно ясной и простой формуле – «Быть русским значит быть православным». Однако отчетливая простота этой формулы, обретавшейся в глубинах народного сознания, одновременно скрывала в себе массу противоречий, обнимаемых ею и неизбежно проистекавших из попытки соединения элементов не просто разнородных, но подчас прямо несоединимых и даже исключающих друг друга. Это тем более удивительно, что исходным тезисом идеи православного национализма является принципиальное положение о том, что «русских» как единого и самостоятельного народа до принятия греческого православия в природе не существовало, и что именно православная церковь впервые собрала «разрозненные славянские племена» в единый народ, спаяв их в духовное единство одной верой.

Во всяком случае именно это определенно утверждает один из наиболее ярких современных апологетов православного национализма митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский о. Иоанн (Снычев) [4]. Поэтому, понятие «русский», согласно митрополиту Иоанну, вовсе не является этнической характеристикой – «русским» может быть каждый, независимо от национальной принадлежности[5]. Достаточно только разделять основный смысл существования «русского народа» – его добровольно принятую на себя обязанность хранить в чистоте и неповрежденности нравственное и догматическое вероучение церкви[6], поскольку основная цель всей «народной жизни» сосредоточена вокруг Богослужения[7]. Отсюда три культивируемых «народных качества»: во-первых, соборность, осмысливающая жизнь каждого «русского» в качестве церковного служения и самопожертвования, имеющего конкретную цель – посильно воплотить в себе нравственный идеал Православия[8]; во-вторых, державность – сознание каждым «ответственности за всех» – общество и государство, противостоящих «сатанинскому злу, рвущемуся в мир»[9], т.е. всему, что не соответствует идеалам православной церкви; и наконец, в-третьих, открытость, «всечеловечность» русского характера как отрицание самоценности национальной принадлежности и готовность соединиться с каждым, приемлющим православные святыни[10].

Далее идет обоснование православного национализма многочисленными фактами, почерпнутыми из истории, но, конечно, с точки зрения излагаемой доктрины (фактами же невозможно ни обосновать, ни опровергнуть религиозную веру). Не вдаваясь пока в историческую критику данной концепции, следует отметить, что ее принятие оставляет непонятным смысл существования самой церкви – зачем тогда она нужна, если все ее функции будет исполнять «русский народ», представляющий собой «церковный организм», ничем от самой церкви не отличимый?

Между тем, происхождение концепции православного национализма не вызывает сомнений, уходя корнями в древнейшую идеологию православного византийского царства, представлявшего собой конгломерат по настоящему культурно разрозненных и кровно не связанных народов, объединенных под властью греческой династии. Такова же была и вынужденная тактика слабеющей Византийской империи – методом насаждения «православного национализма» среди окружавших ее варварских народов приобретать для греческой метрополии все новых и новых вассалов: «Византийская церковь… усиленно развивала христианско-имперскую миссию на своем ближнем Востоке (от Дуная через Черноморье и Кавказ до Волги). …великий столп греческого и восточно-церковного патриотизма, патриарх Фотий… радовался ее успехам …пишет, что теперь, благодаря крещению разных народов Черноморья, это море, некогда бывшее Αξεινος, т. е. «негостеприимным», стало Эвксинос – εΰξεινος, т.е. «гостеприимным» (Игра слов в названии: «Понт Эвксинский») и даже более – Эвсевис – ευσεβής, т.е. «благочестивым»… (курсив мой. – Д.Г. [11]. Однако не то важно, что церковь вольно или невольно становилась инструментом греческой культурной и политической экспансии, а то важно, что результатом этой политики в пределах распространения православия становилось неизбежное ограничение самой церкви и церковного сознания горизонтом этнического сознания. Ведь оборотной стороной православного национализма становилось то, что со временем обращенные в православие народы начинали видеть в христианстве (и определенной его форме) выражение своей природной национальности (коль скоро ни в чем другом она уже не могла быть выражена)! И здесь мы попадаем в самый центр нашей проблемы, соглашаясь с митрополитом Иоанном в том, что действительно «ключ к пониманию русской жизни лежит в области религиозной, церковной»[12].

Вытесненное с поверхности в сферу негативного природное сознание славян не могло совершенно исчезнуть, а могло лишь «преобразиться», приняв легитимную, допустимую в условиях новой религии форму, чему как раз и способствовала идея существенного единства религии и народности («быть русским значит быть православным»), призванная бороться с родоплеменным эгоизмом, на деле же не только не устранявшая язычества, основанного на вере в своих (племенных) Богов, а напротив, укреплявшая его, одновременно делая скрытым и лицемерным – прикрывающимся «вненациональным» христианством. Действительно, вся история русской церкви (по крайней мере, до Петра Великого) представляет собой такую скрытую (а иногда явную) борьбу двух национализмов под маской и именем одного национализма – православного, и во многом в зависимости от того, какая «партия» в русской церкви – греческая или славянская – одерживала временную победу, в зависимости от этого менялся ход исторических событий. Достаточно сказать, что сильное влияние греков заметно во всех наиболее значимых событиях отечественной истории – от Крещения Руси и событий, предшествующих ему, до церковного раскола и начала петровских преобразований (за исключением разве что времени монгольского ига, когда это влияние «дипломатично» ослабевает). Наконец, и самый факт учреждения патриаршества на Руси в 1589 г. (спустя 6 столетий – наконец-то! – вырванное у Константинополя) не может быть полностью осмыслен вне понимания той роли, какую играло это событие в деле утверждения национального суверенитета русской церкви, а вместе с ней – и русского народа.

«Темны» века обретения новой веры, долго и мучительно, через феодальную междоусобицу, вздыбленную греческим православием и им же потом усмирявшуюся, Киевская Русь расставалась с природным язычеством – собственным прирожденным сознанием. В отличие от западной Европы, «в Россию христианство пришло из далекой и чужой страны (курсив автора. – Д.Г.[13]. Русских князей, проводивших массовую христианизацию, интересовало прежде всего «христианство вообще» – в его политическом, общественном и культурном смысле, как возможность через общую с греками религию всем русским миром («землей») приобщиться к цивилизации и более высокой культуре, одним из наиболее привлекательных отличий которой было специфическое умение властных структур централизованно контролировать подвластные территории с проживающими на них народами. Другим необходимым легитимирующим условием было установление кровного родства с греческой династией. Поэтому греческое православие в итоге становилось знаменем официальной государственно-национальной идеологии, шедшей не столько от индивидуальной судьбы отдельного человека, сколько от окружавшей его и довлевшей над ним родовой среды и общности, к которой он принадлежал. Тотальное, высокомерное насилие над собственной прирожденностью здесь сочеталось с властно-государственным окормлением новой религиозно-национальной общности, настойчиво окружавшей себя символами и знаками более «высокой», «вселенской» культуры[14]. Пока существовали препятствия для полного отождествления православности и русскости, пока шла борьба двух (а иногда – трех, четырех, пяти) природных сознаний под маской «православного национализма», принципиальная порочность последнего не была столь явно выражена и, благодаря негласной системе внутренних «сдержек и противовесов», временами имела даже положительное значение. Однако, как только формула «быть русским значит быть православным» обрела реальное (так сказать, массовое) содержание и стала тем, что в ней и сейчас понимают – официальной идеологией русского православного царства, вылившись в знаменитую концепцию «Москва – Третий Рим» (поставившую крест на любых внешних притязаниях – не только греков, но и всех вообще, не принадлежавших к Охотному ряду), тотчас же выявилась смертельно опасная сущность греческого наследства. В конечном итоге обессилевшая и Византию, она буквально выкосила в считанные десятилетия Московское государство, прошла чумным валом через головы и души людей, потрясая небывалым, всепоглощающим самоистреблением государственной смуты и церковного раскола, так что скорые и радикальные петровские преобразования, «больно отозвавшиеся» в церковном сознании, явились во многом вынужденным ответом на негативные последствия от реализации идеологии «православного национализма», едва не уничтожившей и государство и объединившуюся с ним прирожденность.


Фрагмент книги:

Герасимов Д.Н. В поисках себя. Утраченная идентичность.

Первая из двух книг (вторая – «Мир без ценности: Дискурс отрицания»), объединенных общим замыслом погружения в темные стороны исторического христианства и попыткой найти выход к светлой его стороне. В центре рассмотрения двух связанных между собой работ первой книги («В поисках себя» и «Утраченная идентичность») – проблема взаимоотношений исторического христианства и русского природного сознания. ISBN 978-5-4483-5358-1.

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Сайт всех книг автора - http://dm-gerasimov.ru/


[1] Небольшой план-набросок, носивший первоначально название «Христианство и русское национальное возрождение».

[2] Трубецкой Е.Н. Старый и новый национальный мессианизм // Н.А. Бердяев: pro et contra. Кн. 1. СПб.: РХГИ, 1994. С. 238.

[3] Здесь дан краткий очерк православного национализма, который более полно рассматривается в специально посвященной ему работе «Утраченная идентичность: Ослепленные исключительностью» (2006).

[4] Митрополит Иоанн. Одоление смуты. Слово к русскому народу. СПб.: Царское дело, 1995. С. 10.

[5] Там же. С. 18.

[6] Там же.

[7] Там же. С. 10.

[8] Там же. С. 11.

[9] Там же. С. 11-12.

[10] Там же. С. 12.

[11] Карташев А.В. Собрание сочинений: В 2 т. Т. 1: Очерки по истории русской церкви. М.: ТЕРРА, 1992. С. 84.

[12] Митрополит Иоанн. Одоление смуты. Слово к русскому народу. СПб.: Царское дело, 1995. С. 11.

[13] Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. Ростов-на-Дону: Феникс, 1999. Т. 1. С. 37.

[14] Теперь (спустя столько веков!) повиниться хотя бы самую малость перед своими «никчемными» предками, загнанными церковными историками в резервацию тотального отрицания и забвения, попытаться восстановить подлинную историю русского народа в период «ускоренной христианизации» – вот первый долг современного христианства в России, что и было бы началом настоящего духовного возрождения, да и просто началом совестливого человеколюбия.

[1]
1.    Истоки философичности лежат в мировой трагедии – в конечности существования человека, призванного к бесконечному бытию. Природное (и историческое) бытие «равнодушны» к высшим духовным ценностям (М.М. Тареев), но человек уже самим фактом («образом») своей личности, реализуемой вне условий, интересов и целей ее физического существования, утверждает в мире откровение безусловного бытия (В.И. Несмелов). Из сознания неосуществимости в мире безусловного предназначения человека рождаются мировые религии и философии. Из сознания неустранимости мира рождается трагедия как жанр искусства, обыгрывающий мировую трагедию и позволяющий примириться с ней в акте катарсиса-очищения.
2.    Играя, человек выводил трагедию за пределы повседневности – ограниченная образом и подобием мира – сценой, трагедийность становилась уделом теоретически-философского осмысления, отличного от мифо-поэтической вовлеченности в «воображаемую» серьезность мира. Созерцая на сцене, в модусе «эстетической дистанции» «предустановленную» жизнь богов и героев, античный человек полнее сознавал безразличие бытия и свою ограниченность миром. Но игра была одновременно и способом «заговаривания» мировой трагедии – таким же, как магические мистерии, позволявшим реализовать сознание человеческой принадлежности к миру иному – божественному, не подверженному злу и «истлению» временем.
3.    Из господства повседневности и «тяжести» бытия, наложивших печать на все сферы деятельности человека, родилась элитарность игры, обособившая ее в род самостоятельного искусства, или умения, олицетворявшего условное творчество культуры в отличие от «космического порядка» мирового процесса. Что нашло отражение в появившемся многообразии жанровых характеристик игры – от драматической состязательности до беззаботной насмешки и лукавства. Лишенная исходной непосредственности, игра перестала быть преимущественным отношением человека к мировой трагедии. Последняя же оставалась существенной частью действительности, ее неизменным атрибутом.
4.    Объясняя мир, подверженный злу и насилию, философское действо примиряло с ним, но не в его действительности, а в его идее. Не мистериальная проникновенность, а «аполлонически-сократическая дидактика» (Ф. Ницше) становится средством преодоления мировой трагедии. Бессилие человека обретает силу в божественной гармонии, усилием разума открываемой за чувственно-игровой конкретикой мира. Как бессмысленных нарушителей сверхчувственного порядка, Платон изгоняет поэтов и художников из идеального устройства мира. В классический греческий период игра окончательно утрачивает статус онтологической спутницы мировой трагедии – ее «кровоточащего зерцала».
5.    Божественная игра без ощущения трагедии, как и методичное возделывание мира с помощью законов, дорог, акведуков и римских легионов упрочивали положение античного общества в сознании разумно-божественного замысла о мире, но тем непреодолимее становился внутренний разрыв между действительностью и культурой. Сама трагедия обращалась в игру и в фарс – в величии цезарей – полубогов-полулюдей, находившихся на вершине цивилизации, игравших судьбами мира, но не смевших оспорить свою собственную судьбу. Христианская революция вернет переживание действительности.
6.    Ценностное неприятие мира при сознании его бытийной неустранимости, само видение мировой трагедии в невозможности примириться с ней – вот то, что организует пространство современности, которая и начинается с христианского откровения о Личности, «смертью смерть поправшей» и тем победившей мир. Второе рождение трагедии в христианстве предельно обострило личное сознание человека в отношении к миру, прежде всего – в его чувственно-преходящей конкретике, изменив привычное соотношение игры и трагедии. Языческие искусство и философия должны были исчезнуть. Начинался длительный процесс раскрытия современности в истории, в котором менялся не только мир, но и само христианство.
7.    Чрез скорби и горести лежит путь к Богу. И иного пути, кроме Голгофы, не существует. Но не потому, что мир «зол», а человек «благ», или наоборот, а потому, что мир не различает добра и зла, и самое это различение уничтожает мир. Мир имеет необходимость в самом себе, истинное же достоинство человека есть невидимая жизнь духа (1 Пет.3,4; Кор.4,18; Гал.16,18 и др.). Так, обретая духовную жизнь, человек дает в себе жизнь миру, но не как духу, а как миру, нуждающемуся в самом себе. Дух Фауста и Дон Кихота, Мюнхгаузена и Дмитрия Карамазова не мог оспорить мировой трагедии, но тем невыносимее становилось пребывание в мире, отлученном от воли Божьей и вечной жизни.
8.    В отношении к трагедии неосуществимости собственного призвания человек современности попадает в ту же ситуацию, что и «абсурдный человек» А. Камю. Трагедия, как и абсурд, составляет условие проявления человеческого духа, но она (как и абсурд) существует, лишь пока ее не принимают. В этой ситуации радикально меняется основная «человеческая» функция игры, которая отныне не снимает серьезности жизни (рассматриваемой как бы «с расстояния», в отвлечении), но, оставаясь игрой, лишь подчеркивает неустранимую серьезность «объекта подражания». В противном случае, рационально-эстетически преодолевая трагедийность, она выводила бы за пределы современности (исторического универсума), делала бы невозможной саму направленность к высшим духовным ценностям, независящим от материальных условий жизни.
9.    В противоположность искусственной элитарности игры, возвышавшей сознание человеческого бессилия и тем лишь упрочивавшей власть и тяжесть бытия, современность характеризуется постепенным размыванием «благородной» границы между сценой и зрительным залом – каждый становится невольным соучастником представления, поставленного неизвестным режиссером (отыскать которого невозможно). Всеобщая вовлеченность в игру означает крушение мира повседневности и максимально ясное сознание трагедии, лежащей в основе человеческой жизни. Современный человек реализует себя в несовпадении с миром – не мирится, не принимает трагедии, и именно потому – играет.

Фрагмент книги:
Герасимов Д.Н. Основной вопрос русской философии.
В книге рассматриваются исторические условия формирования русской философии. На основании внутренней логики и незавершенности ее развития ставится задача пробуждения русской мысли, но не через отталкивание от современности, а, напротив, через соединение с нею как феноменом, непреднамеренно порождаемым христианством.
ISBN 978-5-4483-1949-5. Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero
Сайт всех книг автора - http://dm-gerasimov.ru/

ХРИСТИАНСТВО И НАУКА

[1]
В вопросе об отношении религии и науки можно усмотреть две крайние – хотя и господствующие, но одинаково неверные точки зрения. А именно, во-первых, что религия и наука никак не согласимы между собой – религия, доведенная до своих предельных «оснований», не нуждается в науке и отрицает ее, и наоборот, наука со своей стороны исключает религию в той мере, в какой оказывается способна объяснить мир, не прибегая к услугам религии. И во-вторых, что между ними на самом деле нет и не может быть никаких принципиальных разногласий – уже в силу разнопредметности и разнонаправленности «метафизических» интересов. Не трудно видеть, однако, что обе точки зрения (1) диалектически предполагают друг друга и (2) так же, диалектически («антиномически» и т.д.) определяются по отношению к одному началу («единству» мира, бытия, сознания и т.д.) – в первом случае отрицательно, во втором – положительно. И, следовательно, столь же мало выражают действительно религиозную, «дуалистическую» установку мысли, насколько сильно обе стремятся ориентироваться именно на науке, а не на религии – вокруг науки и по поводу нее (хотя и могут высказываться людьми, принадлежащими к религии, например, сторонниками «диалектического богословия»). В самом деле.
И в ситуации жесткого, антагонистического выбора («либо – либо»), и в ситуации всеобъемлющего единства «цельности» «двух истин» религия и наука располагаются в одной плоскости – плоскости обычного человеческого рассудка, не допускающего возможности существования «многих начал». То, что эта плоскость не является непременным атрибутом научной рациональности, доказывает так же и то, что рассматриваемые точки зрения столь же мало принадлежат науке, сколь и религии. Скорее – околонаучному или околорелигиозному «мировоззрению», т.е. «ценностно нагруженному» одномерному (обыденному) мышлению, в котором ценность и смысл так же точно совпадают, как и резко (по смыслу!) противопоставляются. Противопоставление здесь строится по той же логике, что и совпадение (восполнение, синтез и т.п.): если нет фундаментального для христианства различия Творца и твари, то любое несовпадение оказывается либо взаимным отрицанием, либо взаимным дополнением (либо, наконец, «и тем и другим»).
Несовпадение религии и науки с трудом поддается описанию в терминах обыденного языка. Вот, к примеру, как его описывает  С.Л. Франк в работе «Религия и наука» (1953): «наука изучает мир и явления, в нем происходящие, без отношения их к чему-либо иному; религия же, познавая Бога, познает вместе с тем мир и жизнь в их отношении к Богу. Поэтому, хотя и религия и наука затрагивают отчасти одно и то же – мир и жизнь, но они берут эту реальность в двух разных отношениях и потому говорят все-таки не об одном и том же, а о совершенно разных вещах (курсив автора. – Д.Г.)»[2]. Можно сказать, что, хотя у религии и науки один объект (или «вещь»), но предмет и метод разные. Многие люди могут посвящать себя и религии и науке, причем не в ущерб каждой из них. Среди наиболее известных – Б. Паскаль, гений математики, один из творцов новой физики, который был «не просто верующим, но и христианским святым (хотя и не канонизированным) и одним из величайших религиозных мыслителей Европы»[3]. В этом же ряду стоят – И. Ньютон, Л. Пастер, М. Ломоносов, Ч. Дарвин и т.д.
Но только ли предмет и метод  определяют несовпадение религии и науки? И не сохраняет ли в неприкосновенности данный подход (в духе Фомы Аквинского) необходимость ответа на более фундаментальный вопрос – о взаимном отношении религии и науки; иначе говоря, отрицают они друг друга или дополняют? Ведь «разнопредметность» предполагает, что «две истины» восполняют ущербную «неполноту» каждой из истин в отдельности. И если наука вполне может согласиться с таким определением <частной> научной истины, то можно ли то же самое сказать и о религии и ее «истине»? Наконец, не скрывает ли данный подход тот факт, что Дух Христов может действовать и через не верующих в Него? Ведь, как писал В.С. Соловьев (1891), «Нельзя же отрицать того факта, что социальный прогресс последних веков совершился в духе человеколюбия и справедливости, т.е. в духе Христовом», хотя у него были «неверующие двигатели», подрывавшие «средневековое мировоззрение с его антихристианским догматизмом»[4]. Не значит ли это, что вопрос об отношении религии и науки лежит глубже привычного выяснения «разнопредметности» их несовпадения? И что, следовательно, не предмет или метод (поскольку они взаимосвязаны), а конкретный способ мысли (исходная структура, форма мысли) до всякой феноменологической редукции должен составлять преимущественный интерес нашего исследования таково во всяком случае требование философского разума и его критической функции. Итак, не по предмету или методу, а по способу мысли мы должны выяснять сущность взаимоотношений религии и науки.
Христианство вошло в мир с проповедью необыкновенной близости «Царства Божьего» человеку: «Наипаче ищите Царствия Божия» (Лук.12, 31), мир же гонит и распинает христианство как раз за то, что истина последнего не вмещается в мире – за «Царствие Божие», которое приблизилось. «Доколе мир не прейдет» будет существовать вражда мира к христианству. И как бы не маскировалась указанная «сущность» христианства под «священной» мишурой «вечного миропорядка», христианство останется христианством, пока оно будет способно «обличать» мир, развенчивать его сверхприродную ценность. Но такова же и наука, развенчивающая любые сверхприродные, «извечные» смыслы мира. Она настолько же «неестественна» для мира, насколько и христианство. Вот почему, при всем несходстве между ними, у религии и науки общий «враг» – обыденность (одномерное мышление), которая хотела бы стать и тем и другим «одновременно». Как и религиозный, научный смысл мира определяется вне и независимо от «человеческой» ценности мира. Знание о траектории движения небесных тел или о периодическом колебании цен в экономике существует независимо от того, нравится оно нам или нет, полезно оно для нас или нет. Готовы ли мы увидеть в нем «прекрасное», «уродливое» или даже «смысл» собственной жизни, научное знание воспроизводит особую реальность, которая так же отличается от мира обыденности, как и жизнь христианина в восприятии иного мира. И наука может меняться со временем, могут меняться типы научной рациональности, но наука останется наукой до тех пор, пока она будет способна воспроизводить реальность, отличную от «человеческого» содержания мира.
Практическая польза (т.е. оценка, но не ценность) науки (как и религии, между прочим) определяется ее отношением к человеку (человеческой практике), но все закономерности развития, самый внутренний смысл ее зависят от ее отношения к миру, лишенному человеческого содержания. Объективность как независимость от возможных человеческих оценок и судьбы человечества в целом есть высший критерий научности. Обратной стороной объективности научного знания является его открытость для любого человека (независимо от культурной или религиозной принадлежности). В этом смысле административный «запрет на клонирование» сродни идеологическому «запрету на религию» – показатель отрицательной готовности общества к освоению новых сфер человеческой («общественной») практики. Если прежде, на заре появления европейской науки обыденность, принимавшая религиозное обличие, сжигала ученых на кострах инквизиции, то теперь та же самая обыденность, но ставшая уже вполне светской и правовой, готова покупать труд ученых в обмен на «жизненные блага» цивилизации, а при необходимости и закрывать их деятельность, используя обычные полицейские «аргументы». С этим связана историческая драма, в которой участвует наука: существует драма религии, и существует драма науки. Мы не замечаем ее в силу обыденности, которая заставляет нас подчиняться «целому» мира («здравому смыслу»). Развитие науки в истории, как и раскрытие религии в последней, ограничено потребностями общественного развития, которыми нельзя произвольно манипулировать. Существует власть мира, пока «мир не прейдет». Вопреки собственной «природе», наука направляется и «исправляется» обществом. Здесь обыденность по-прежнему правит бал, а наука, как и религия, находится у нее в услужении.
Итак, нравственное неприятие мира, нравственное отталкивание от мира в христианстве и ценностно безразличное отношение к миру в науке – что общего между ними? Ответ прост: это способ мысли, который реализуется и в науке и в христианстве – способ мысли, основанный на различении ценности и смысла. О том, что европейская наука плоть от плоти христианства, известно давно. Кроме институциональных, историко-культурных источников, важной ориентации на новизну, инновацию, которая появляется вместе с христианством, а так же чисто внешних, «психологических» черт сходства между христианским монахом и настоящим ученым, отметим важное концептуальное отличие христианства и науки – и то и другое опирается на опыт. Как и христианство, наука без опоры на «живой» опыт (а в случае науки – эксперимент) – ничто. Но ориентация на опыт возможна только в рамках расщепленного сознания, т.е. такого сознания, в котором существенно и целенаправленно ограничены самодержавные права смысла (и бытия). Будучи продуктом «христианизации», расщепленное сознание есть также и необходимая почва для возникновения науки.
Укорененность науки в христианстве не означает, однако, какой-либо зависимости от последнего. Напротив, христианство означает высвобождение, развертывание творческой активности человека, которая может быть направлена как «внутрь», так и «вовне». «Где Дух Господень, там свобода» (2 Кор.3, 17). Даже в исключительно «мирском», социальном смысле, христианство несет свободу, освобождение от всеподавляющей власти мира, наделяет способностью, оставаясь в мире (поскольку мир неустраним), быть уже «не от мира», не принадлежать миру. Печать этой способности лежит на всем, что так или иначе опосредовано христианством, в том числе и на науке. Будучи непреднамеренным (или «вторичным») следствием христианизации, европейская наука так же самостоятельна и независима, так же «неотмирна», как и само христианство: наука не может опереться на что-либо вне себя, у нее нет иных оснований, кроме тех, которые могли бы быть извлечены из самой науки. Любые попытки ограничить научную деятельность «религиозными», этическими, идеологическими и т.п. императивами есть совсем не христианские и даже противохристианские попытки подчинить ее какому-нибудь «целому». Они неминуемо вступают в противоречие с развитием науки. Как и христианство, наука не может быть ограничена «миром» – она призвана господствовать в нем[5]. Научная истина о физическом мире есть истина освобождения от прежнего, «органического» состояния мира, в котором «все есть одно», к одному и через одно, и ограниченный которым человек чувствовал себя «единым» с «целым», «микрокосмом», не способным превзойти «макрокосм». Обыденность хочет «гармонии» с миром, и такая гармония, будь она реализована, явилась бы концом науки (как и христианства).
«Человеческая» функция науки – в десакрализации. Однако «расколдовывание» мира началось не с науки, а с христианства, с самого начала отрицавшего не тех или иных богов, а «божественность» мира в целом. В истории с большим трудом завоевывалось и утверждалось сознание того, что «сущность», специфику христианства как религии (а, следовательно, и христианской святости) составляет установка обожения, а не освящения. Если восточные отцы хотя и знали ее (конечно!), то интерпретировали еще во многом в терминах прежней, языческой мысли. Так, согласно Максиму Исповеднику, после искупительного подвига Христова «человек может стать по благодати Божией тем, что Бог есть по существу (курсив мой. – Д.Г.)»[6]. В дальнейшем само христианство внесет знаменательную поправку в патристическое богословствование, установив, что «человеку возможно соединиться с Богом не по сущности, а лишь по энергии»  (определение поместного собора православной церкви 1351 года), как немногим ранее предаст церковной анафеме и один из «столпов» язычества – философию Платона («Синодик в Неделю Православия» Иоанна Итала, XI в.), раз и навсегда разведя в истории пути платонизма (неоплатонизма) и христианства. Поэтому десакрализирующая функция науки не только не угрожает христианству, но, напротив, отвечает духу христианства и является важнейшей составляющей христианского разума. Более того. Справедливо поставить вопрос, а не имеет ли здесь сама наука один из важнейших источников?.. Ведь именно здесь христианство всегда солидаризировалось с наукой и поддерживало ее в борьбе против обычных человеческих предрассудков и «суеверий», противопоставляя им строго рациональное (подлежащее эмпирической верификации) мышление. Все традиционные, культовые, «священные» религии, все идеологии, в которых доминирует диалектическая установка освящения, идеализации, все философии обыденности («бытия»), все философии тождества будут вынесены на обочину истории и в перспективе – окончательно устранены, как «ложные» (не основанные на различении ценности и смысла). Современный «духовный кризис», ставящий под сомнение само существование религии (как и философии, как и этики в их традиционном значении) – всего лишь эхо тех мощных духовных процессов, которые были инициированы на заре новой эры христианством.
Из того, что у них общая основа – один способ мысли, однако, вовсе не следует, что и их взаимоотношения носят или должны носить безоблачный характер (как это получается у того же С.Л. Франка: «наука и религия восполняют друг друга», «вера в религию есть также и вера в науку» и т.д.). Как бы ни пытались скрыть, стушевать сей факт (различными «нельзя доказать – нельзя опровергнуть»), наука может быть истолкована материалистически, ибо, как писал В.И. Ленин, «Единственное «свойство» материи, с признанием которого связан философский материализм, есть свойство быть объективной реальностью, существовать вне нашего сознания» (курсив автора. – Д.Г.)[7], но прежде всего возможна там и только там, где уже нет Бога, или «Бог умер» (Ф. Ницше) – «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Мар. 15, 34), где все определяется имманентными природе, естественными причинами и закономерностями, а любые «сверхприродные» вмешательства заведомо отрицаются как ненаучные. Наука сама по себе и в себе не совместима не только с теизмом, но и с деизмом и даже с агностицизмом, не говоря уже о многочисленных разновидностях философского скептицизма. Женственные эпитеты «неуверенности», «неопределенности», какого-нибудь «возвращения» или «игры с самим собой» к ней не подходят. Если можно так сказать, наука развивается лишь в сознании собственный «силы», «власти», «могущества» – она принципиально ориентирована на успех, а не на поражение. Конкретный ученый может руководствоваться в своей деятельности мотивами, далекими от науки, но наука, которой он занимается, воспроизводит такой мир, в котором нет места для «слишком человеческого» (иррациональных детерминаций), т.е. мир как он есть и как он на самом деле открывается в христианстве! Ибо как же нужно возлюбить мир, чтобы суметь увидеть в нем несводимое к человеческому, и как нужно возлюбить человека, чтобы суметь увидеть в нем несводимое к миру! – не об этом ли и все христианство?.. И далее. Как совместить несовместимое? как примирить непримиримое? Но ведь никто и не обещал, что будет легко… или что у христианства и науки есть общая логическая основа, на которой их можно было бы «объединить». Согласно учению православной церкви, догмат, если его можно доказать или логически осмыслить, есть все, что угодно, только не догмат христианства. Это и есть христианская нерелевантность, несоотносимость с миром как с целым. Более того. Не есть ли этот надрыв, эта бездна несовпадения – самая суть христианства, уповающего на Богочеловека, нераздельно и неслиянно соединившего в себе Бога и человека?..
Христианство и наука, несомненно, могут говорить разное об одном и том же, т.е. могут «противоречить» друг другу, могут даже «воевать» друг с другом (история полнится такими примерами) – и тогда это будет проявлением конфликта ценности и смысла. Однако сфера этой «войны» лежит совсем не там, где это обычно указывается. Она определяется не по смыслу, а по ценности – не в научной плоскости, а апофатически, религиозно. Конфликт ценности и смысла имеет фундаментальное значение – это как раз и есть несовпадение ценности и смысла, то, благодаря чему мы вообще можем говорить о ценности как о ценности трансцендентной. Это значит, что даже у таких людей, как Б. Паскаль, столь замечательным образом соединяющих в себе религию и науку, данный конфликт не только не снимается, но напротив, составляет существо внутренней, душевной жизни. Мы можем лишь предполагать преодоление данного конфликта по мере обожения и достижения святости, однако здесь и сейчас должны утверждать одно: христианство и наука не могут ни подменить, ни «восполнить» собой друг друга, они обречены быть «вместе», «рядом» до тех пор, пока существует хотя бы одно из них...

Фрагмент книги:
Герасимов Д.Н. ДВА УНИВЕРСУМА. Наш апокалипсис.
Последняя из трех книг, объединенных исследованием проблемы отношения христианства к современности (две предыдущие — «Христианский разум» и «По ту сторону одномерности»). Здесь подводится итог предыдущим размышлениям о ценностной природе христианского разума в форме утверждения модернизации в качестве непреднамеренного следствия христианизации, включая такие важнейшие феномены, как наука и либерализм. ISBN 978-5-4483-1866-5. Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero
Сайт всех книг автора - http://dm-gerasimov.ru/




[1] Впервые: Герасимов Д.Н. Христианство и наука // Наука и религия в современном мире: необходимость диалога (тематический сборник). Уфа: Уфимский государственный институт сервиса, 2004. С. 41-48.
[2] Франк С.Л. Религия и наука // Малая церковь. Настольная книга прихожанина. М.: Русский мир, 1992. С. 45.
[3] Там же. С. 44.
[4] Соловьев В.С. Кризис средневекового миросозерцания // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 349.
[5] Что, как известно, выражено уже в положении о принципиальной познаваемости мира, без которого невозможна никакая наука.
[6] Цит. по: Валентин Никитин. Русское благочестие и святость // Малая церковь. Настольная книга прихожанина. М.: Русский мир, 1992. С. 105.
[7] Цит. по: Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. Т. 2. Ростов-на-Дону, 1999. С. 328.
Издревле и на протяжении всего периода господства родовых отношений любви как живой, наличной ценности человеческого противостоит любовь как «возвышенный идеал», как идеальная организующая, универсально-космическая сила (эрос Платона). Последняя, будучи феноменом, в котором ценность и смысл тождественны по бытию, может быть только безответной, жертвенной. И это связано как с очень древними, дохристианскими религиозными мотивами, так и с самой структурой одномерного мышления. Любовь, конечно, может быть жертвенной, но жертва любви нравственно оправдана только в том случае, если есть встречное движение, если любовь взаимна. Идеал жертвенной любви – идеал необходимый с точки зрения родовых (в том числе первобытных, архаических), общих, коллективных форм сознания, отражающих подчиненное социальное положение индивида. Здесь действует необходимость мира, внутренняя санкция, согласие самого индивида ничего не решает. Роковая, фаталистическая диалектика рода исключает нравственный характер отношений. Но не мысль и разум определяют любовь, а сердце.
Новое понимание любви, связанное с христианством, отличается ценностной направленностью. Основоположное значение любви в качестве нравственного принципа выражено в словах апостола Павла: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая, или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так-что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто (курсив автора. – Д.Г.)» (1 Кор. 13, 1-2). Евангелия проникнуты не просто духом любви, но любовным духом взаимности. Евангельская любовь совсем не есть автаркийная, самодовлеющая любовь погруженного в себя интеллекта, она совсем не терпит одиночества, но ищет общения, ответности и взаимности. Здесь любовь к Богу возможна только потому, что есть встречное движение – любовь Бога к человеку, и наоборот. И самая эта встречная, взаимная любовь находит свое зримое воплощение в Богочеловеке (отсюда святоотеческая формула – «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом»[1]).
В отличие от эроса Платона – односторонней, безответной любви, не знающей личности, лица любимого (здесь любимый всего лишь «объект» влечения, «предмет» обладания, и сам влюбленный, «выходя из себя в другого», т.е. в «объект» своей любви, объективируется, растворяясь в нем, превращается в объект, обезличивается), евангельская агапэ, или взаимная, встреч­ная любовь (а потому и милосердная!) не есть нечто мотивированное той или иной степенью полезной значимости объекта, а, напротив, нечто «даро­вое», благодатное и личное. Агапэ не существует без ответности и отзывчивости. Любовь, основанная на интеллекте, а не на переживании ценности, отличной от смысла, не имеет никакого отношения к христианству. Если противоположностью платонического эроса является вражда и ненависть, и эрос диалектически реализует себя в своей противоположности (на этом построен, к примеру, классический фрейдовский психоанализ), то агапэ не имеет противоположности – в силу параллелизма ценности и смысла – а потому и не имеет ненависти ни в себе, ни подле себя, ни к объекту, ни к субъекту любви, ни к тому, что выпадает из любовных отношений: евангельская любовь либо есть, и тогда она сразу выводит нас по ту сторону мира мыслимого и осмысленного – со всеми заключенными в нем противоречиями и единствами, либо ее просто нет… Такая любовь, как и личность, не есть «данность», а есть «заданность». Эротическая, безответная любовь, напротив, априори (генетически) наследуется и образует лишь всеобщее стремление к любви, которое в случае принятия его за самую любовь перерастает и в эгоистическое самолюбование, в платонизм.
В отличие от социальности (которая прямо не связана ни с личностью, ни с нравственностью), понятие соборности прямо фиксирует нравственную глубину личности, ибо христианская этика (в отличие от «общественной морали» одномерного мышления) как раз и покоится на любви, а не на «норме», или «законе». Для одномерности трансцендентность христианской ценности в традиционном духе (т.е. в терминах обыденного языка, свободного от христианского откровения) может быть обоснована лишь изначальной «поврежденностью человеческой природы» и необходимостью «отказа от себя», что вполне согласуется со всей линией архаического, родового мышления – и с ветхозаветным «договором», и с метафизикой «всеединства» (от Гераклита до М.М. Бахтина), и с учением Платона (Плотина) о Едином (вспомним в этой связи учения гностиков, средневековых еврейских мыслителей etc.) и т.д. Но «первородный грех» (априорное зло) есть только обозначение, или символ, и притом символ для того, чего для последовавших за Христом, чего в христианстве, благодаря Христу буквально «больше нет» (после события Христа, дела, осуществленного Им) и что имело и имеет значение лишь для ветхозаветных, внехристианских отношений человека с Богом. В том ведь и значение христианства в нравственной сфере, что оно выводит человека из под власти довлеющего над ним априорного (связанного с противоречивостью и антиномичностью одномерного мышления) зла – для расщепленного сознания (основанного на различении ценности и смысла) «грех прародителей» (как бы самой человеческой природы) искуплен Иисусом Христом и уже не может служить основанием «всеобще-индивидуальной» вины каждого человека (как бы вины «за сам факт бытия» – этого метафизического основания языческой морали). Нет больше никаких априори в морали, ибо «всякий грех и хула простятся человекам; а хула на Духа не простится человекам» (Мат. 12, 31)[2]. Не отдаленное, праисторическое событие, а любовь Христова образует метафизическую основу христианской этики.
Вот почему только с христианства и благодаря христианству (хотя и достаточно поздно) нравственность впервые начинает определяться как духовный феномен, отличный от традиционного «имманентного» морализма «устоев», «заветов», «обычаев», и в основе своей – «морального идеализма» – служения отвлеченным «идеям» и «принципам» как «кумирам» (С.Л. Франк), или «законам» (исходной синкретической невычленности права из морали). С этих позиций и должны быть переосмыслены любые моральные правила, заповеди, принципы и т.д., как то: «не убий», «не прелюбодействуй», «не укради» и т.п. Сами по себе (как суждения смысла) любые моральные заповеди, в том числе и евангельские, не являются источником нравственности. Из них ничего не следует. Для непосредственного нравственного чувства они ничего не доказывают и не обосновывают, а только показывают, указуют (как суждения ценности) на непосредственное нравственное чувство, которое может и противиться моральным нормам, вступать в противоречие с ними (и тогда это будет конфликтом ценности и смысла), поскольку последние представляют собой всего лишь социальные регулятивы, поддерживающие сплоченность в данном конкретном сообществе, или, проще говоря, естественный язык морали, который может меняться в зависимости от конкретных исторических, культурных, социальных и т.п. условий. Сама же мораль остается неизменной – то, что служит расширению и укреплению пространства личного (духовного) бытия человека, то и есть мораль[3]. Не нравственность детерминирована обществом (природой, миром в целом), а только ее язык. Формы морали исторически преходящи, релятивны, содержание и функция ее остаются неизменными. После того, как в сознании людей утвердилась христианская этика, основанная на различении ценности и смысла, любое иное понимание морали оказывается либо «ханжеством», либо «лицемерием» – до христианской этики последних просто не существовало.
В случае ханжества, это приложение нравственной оценки к явлениям, по «умной природе» своей (по «бытию») пребывающим нравственно-безразличными: к явлениям природной и социальной жизни. Лицемерие, напротив, суть выведение (обоснование) нравственного из природы, космоса, социального устройства или миропорядка (лицемерами, порождениями ехидны Иисус называет фарисеев). И в том и в другом случае одномерное мышление – в силу отсутствия представления о ценности, отличной от смысла (о трансцендентной ценности!) – осуществляет смысловую редукцию нравственного к определенному, к закономерному, к слову, к разуму. Нравственный идеализм с необходимостью вытекает из естественного стремления разума к обладанию «всем» в объеме существования этого «всего». Поэтому ценностью здесь признается только ценность, санкционированная разумом, осмысленная – объективная и безусловная, иерархически распространяемая на «весь» универсум вещей и отношений, без различия их на «человеческие» и «нечеловеческие». В христианстве же ценностью как таковой может быть признана только нравственная, личная («человеческая») ценность (нравственное Добро). Все же остальные «ценности» – политические, социальные, экономические, научные, бытовые и т.д. – являются не Добром (и не ценностями), а утилитарными Благами, или Пользами (оценками, рыночными стоимостями), поскольку в них, в духе метафизического «всеединства», неустранимо присутствует момент осмысления: причинно обусловливающие «для чего» и «почему».
Одно из самых первых теоретических определений нового ценностно-личностного сознания христианства заключено уже в учении ап. Павла о том, что «делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть; ибо законом познается грех. Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки (курсив мой. – Д.Г.)» (Рим. 3,20-21). Однако лишь с эпохи возрождения по-настоящему начинается (инициированная христианством!) борьба европейского сознания с господствующими «ханжеством» и «лицемерием». Нормативная нравственность, или в терминологии русских религиозных мыслителей С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, Н.А. Бердяева и др. – «мораль закона», по преимуществу составлявшая предмет традиционных этик и в продолжение тысячелетий служившая «опорным» элементом жизни общества, лишь к началу XX века – в эпоху складывания массового общества как в России, так и на Западе – окончательно утрачивает доминирующие позиции, поддерживая сплоченность наименее подверженных каким-либо изменениям, периферийных социальных групп. Более того. Именно научная критика морали (начиная с XIX века[4]), косвенно способствовавшая созданию современного учения о личности, а также созданию теории ценностей, неожиданно для самой себя раскрепостила, или сделала явным, тот способ мысли, который лежал у истоков как ценностного, так и личностного сознания христианства (в их неразрывной связи) и который подспудно – в виде конкретной религиозно-нравственной практики, всегда существовал в европейской культуре. Потребовалось 300 лет революционных изменений в духовной сфере (сопоставимых с разрушением первобытного, мифологического мышления), чтобы сделалась явной суть этих изменений, которая может быть охарактеризована следующим образом: в моральной мотивации делаются невозможными (скрытые или явные) отсылки к социуму как последней цели и причине моральной деятельности, точно так же, как в свое время сделались невозможными аналогичные отсылки к мироустройству, к миротворению, к миру как целому (и как «физису», и как «космосу»)[5]. Иначе говоря, нравственно ответственное поведение перестает увязываться сначала с миром (природой) как целым, затем с культурой (обществом) как второй, самосозидаемой человеком природой, и, наконец, с индивидом как абстрактно-усредненным («всеобще-единичным») носителем морали. При этом устранение старых и выдвижение новых языковых реалий нравственности сопровождается беспрецедентным кризисом одномерного мышления не только в морали, но и в философии, и в религии. Прежде маргинально звучавший вопрос Ф. Ницше отныне получает свое законное академическое признание и оформляется уже как: «не пора ли более критично взглянуть на наследие классической философии и поставить под сомнение определения морали как бескорыстия, безусловного долженствования, общезначимых требований и т.п.? И можно ли это сделать без того, чтобы не отказываться от идеи морали...»[6]. Тем не менее, с позиции христианского различения ценности и смысла, общий позитивный характер изменений очевиден: не находя для себя обусловливающих причин в социальной организации, современная мораль тем более утверждается в качестве глубоко личной, «персональной», иррегулярной нравственности.

Фрагмент книги:
Герасимов Д.Н. ПО ТУ СТОРОНУ ОДНОМЕРНОСТИ. Сердце и разум в христианстве.
Вторая из трех книг, объединенных исследованием проблемы отношения христианства к современности, являющаяся систематическим дополнением к работе «Христианский разум» (третья — «Два универсума»). С позиции христианского различения ценности и смысла сердце и разум здесь рассматриваются в качестве самостоятельных начал индивидуального сознания, личности и общества. ISBN 978-5-4483-1857-3. Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Сайт всех книг автора - http://dm-gerasimov.ru/






[1] Максима святителя Иринея Лионского, одного из первых Отцов Церкви, II век н.э.
[2] И далее: «Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Мат. 12, 32).
[3] Наиболее последовательно дихотомия «живой нравственности» и обыденного языка морали представлена в учении Н.А. Бердяева об одновременном непротиворечивом сосуществовании, по крайней мере, трех этических универсумов, вполне самодостаточных и вместе с тем кардинально различающихся по своим положительным задачам – «этики закона», «этики спасения» и «этики творчества» («О назначении человека. Опыт парадоксальной этики». 1931). Нравственный переход от «этики закона» к «этике творчества» означает утончение, развитие нравственности и одновременное прояснение ее языка (смену фундаментальных принципов, образующих тот или иной «мир» морали).
[4] Гусейнов А.А. Этика и мораль в современном мире // Этическая мысль: Ежегодник. М.: ИФ РАН, 2000. С. 8: «Хотя «Критику практического разума» написал Кант, однако действительно научную критику практического разума... впервые дали Маркс и Ницше».
[5] Мотив приведения универсума из хаоса к порядку, составлявший «моральность» поведения человека древних культур и, между прочим, включавший в себя не только принцип талиона, но и каннибализм, и прочие, бесчеловечные с точки зрения современной морали, поступки.
[6] Гусейнов А.А. Этика и мораль в современном мире // Этическая мысль: Ежегодник. М.: ИФ РАН, 2000. С. 15.